[تتمیم فی نقل کلام صاحب السرائر]
تتمیم: ثمّ إنّ الفاضل الرئیس محمّد بن ادریس أسکنه اللّه منازل التقدیس، قد فصّل فی
ص :300
1- 1) نفس المصدر.
2- 2) راجع فی هذا المجال، المصادر التالیه: الاقتصاد، (للشیخ الطوسی)، ص 494؛ المبسوط، ج 1، ص 39؛ کشف الالتباس، ج 1، ص 335 و مفتاح الکرامه، ج 1، ص 170 169.
3- 3) انظر: مشارع الأحکام، (میراث حوزه اصفهان، ج 5)، ص 455 451.
4- 4) انظر: کتاب الطهاره، (للشیخ الأنصاری)، ج 2، ص 129.
کتاب السرائر بین صورتی تجانس الأسباب و عدم تجانسها، فقال فی مبحث تعدّد أسباب سجود السهو بعد نقل القول بالتداخل و عدم التداخل أ نّه: «إن کانت تلک الأسباب متماثله متحده فی المهیّه فلاتتعدّد المسببات، بل یکتفی بسجدتی السهو مرّه، إذ لا دلیل علی لزوم التعدّد و کقولهم علیهم السلام من تکلّم فی الصلاه سهوا، فلیسجد سجدتین(1) و لم یتعرضوا لبیان الدفعه أو الدفعات، فحینئذٍ یکفی بمسمّی السجود و لایحصل الامتثال بهذا [B/18].
و أمّا علی تقدیر اختلاف جنس الأسباب، فالأولی بل الواجب عندی هو الإتیان عن کلّ جنس بسجدتین بخصوصه، لعدم الدلیل علی تداخل الأجناس، لأنّ الفرضین لایتداخلان باتفاق المحقّقین.
و علی هذا، فالواجب أن یأتی لکلّ جنس جنس ما یتناوله اللفظ لأنّ المصلی قدتکلّم سهوا و سلّم کذلک، و قام فی موضع القعود کذلک، و المفروض أنّ ائمتنا علیهم السلام قالوا: من تکلّم یجب علیه ذلک، و من سلّم یلزم علیه کذلک، و من قام أیضا فی مقام القعود فعلیه بالسجود، و هذا المصلی قد صدر عنه کلّ من هذه الأفعال، فعلیه لکلّ أمر بامتثال»، هذا ملخّص ما افاد رحمه الله من المقال.(2)
ص :301
1- 1) أنظر: وسائل الشیعه، ج 8 ، ص 206، باب وجوب سجدتی السهو علی من تکلم ناسیا فی الصلاه.
2- 2) السرائر، ج 1، ص 258؛ مع تلخیص و تصرف من المؤلّف، و إلیک نصّ کلامه: «... و من تکلّم فی صلاته ساهیاً، بما لایکون مثله فی الصلاه، فعلیه سجدتا السهو. و من سلّم فی غیر موضع التسلیم ساهیاً، فعلیه سجدتا السهو. و من قعد فی حال قیام أو قام فی حال قعود فعلیه سجدتا السهو. فإن قیل: الجبران لایکون إلاّ فیما یقطع المصلّی علی أ نّه فعله أو ترکه ناسیا، فیجبر فعله ذلک بسجدتی السهو، و لیس هو مثل الاحتیاط، فکیف القول فی مسأله من سها بین الأربع و الخمس. قلنا: المصلّی قاطع علی الأربع، و یشک فی الرکعه الخامسه، فقد صار قاطعاً علی الأربع، و فی شک من الخمس، فما خلا من القطع. فإن سها المصلّی فی صلاته بما یوجب سجدتی السهو مرات کثیره، فی صلاه واحده، أیجب علیه بکلّ مرّه سجدتا السهو، أو سجدتا السهو عن الجمیع؟ قلنا: إن کانت المرات من جنس واحد، فمرّه واحده یجب سجدتا السهو، مثلاً تکلّم ساهیاً فی الرکعه الأولی، و کذلک فی باقی الرکعات، فإنه لا یجب علیه تکرار السجدات، بل یجب علیه سجدتا السهو فحسب، لأ نّه لا دلیل علیه، و قولهم علیهم السلام : من تکلّم فی صلاته ساهیاً یجب علیه سجدتا السهو، و ما قالوا دفعه واحده أو دفعات. فأمّا إذا اختلف الجنس، فالأولی عندی بل الواجب، الإتیان عن کلّ جنس بسجدتی السهو، لأ نّه لا دلیل علی تداخل الأجناس، بل الواجب إعطاء کل جنس ما تناوله اللفظ، لأنّ هذا قد تکلّم مثلا، و قام فی حال قعود، و أخلّ بإحدی السجدتین، و شکّ بین الأربع و الخمس، و أخلّ بالتشهد الأوّل، و لم یذکره إلاّ بعد الرکوع فی الثالثه، و قالوا علیهم السلام : من فعل کذا یجب علیه سجدتا السهو، و من فعل کذا فی صلاته ساهیاً یجب علیه سجدتا السهو، و هذا قد فعل الفعلین فیجب علیه امتثال الأمر، و لا دلیل علی تداخلهما، لأنّ الفرضین لا یتداخلان بلا خلاف من محقق».
[المناقشه مع صاحب السرائر]
و أقول: أ نّه رحمه الله فی الشق الثانی لنا بتوافق حیث اختار عدم التداخل و ما أتی به من الدلیل من التمسک بظاهر اللفظ ، متین فلا نزاع لنا معه؛ و إن کان فی ثبوت الإجماع الذی ادّعاها فی هذا المقام نوع مناقشه کسائر اجماعاته فی المسائل.
و أمّا ما ادّعاه فی الشق الأوّل من التداخل أعنی فی صوره تجانس الأسباب فبعید عن الصواب، لما عرفت مرارا من کونه معارضا بالاحتیاط و بالاستصحاب بجمیع أنواعه کما سبق و بالظواهر اللفظیّه و العرفیّه و باستقراء المسائل الفقهیّه و بما علیه الأکثر و الأغلب و بالأخبار المرویه الدالّه علی المطلب و هی التی ذکرنا بعضها، فإنّ دلاله کلّ من هذه الأدلّه واضحه علی من له أدنی مسکه، فکیف علی الأجلّه شامله بإطلاقها صوره التجانس و عدمه.
فإن قلت: تداخل الأسباب المتجانسه المتفقه فی الحقیقه، لایخالف مقتضی
ص :302
النصوص، بل توافق ظاهر عباراتها، فإنّ ظاهر إطلاق اللفظ ، تعمّ المرّه و المرّات مثلاً قالوا: الکلام فی الصلاه سهوا یوجب السجود، فإن معناه لیس إلاّ اقتضاء ما یصدق علیه السجود، فیحصل الامتثال به کائنا ما کان الکلام، صدر دفعه أو دفعات نظرا إلی ترک الاستفصال و إلاّ [A/19] لقیّدوه بحال صدوره دفعه و بیّنوا لنا الفرق بین الصورتین، فإنّ المقام مقام البیان و الحال أ نّهم لم یبیّنوا أصلاً، فعلم أن ظاهر تلک العبارات هو العموم.
ثمّ نقول: من البیّن أنّ تلک الظواهر اللفظیّه المتبادره من الألفاظ المتفاهمه منها عرفا هی المعوّل علیها و علیها مدار الإفاده و الاستفاده فی الاستدلالات الفقهیّه و فی غایه المتانه و الحجیّه بحیث لایعارضها أکثر الأدلّه المذکوره علی عدم التداخل مطلقا من مقتضی العرف و العاده و الاستقراء و الأدلّه العقلیّه من أصاله عدم التداخل و الاستصحاب بجمیع وجوهه السابقه.
و بالجمله: فهذه الأدلّه و الظواهر فی جنب ذلک الظهور الذی هو مثل النور علی شاهق الطور، لیس بشی ء أصلاً، کما هو الحق و المشهور و المقرّر فی محلّه لدی الجمهور، فمذهب ابن ادریس رحمه الله من التفصیل المذکور هو المؤیّد المنصور.
قلنا: غایه ما فی الباب ممّا ذکرت بهذا الإطناب أن لایصلح للمعارضه مثل أصل العدم و الاستصحاب.
و أمّا فهم العرف الذی استدللنا به فی هذا المقام، فهو ظاهر الحجیّه یصلح معارضا لما ادعیته من ظواهر تلک النصوص، فإنّه أیضا من الظواهر اللفظیّه لأنّا لم نحتج به من حیث نفسه، أی من حیث کونه حکما عرفیّا مع الإغماض عن کونه مستفادا من اللفظ متبادرا منه، بل من جهه استفادته من اللفظ و تبادره منه و کونه حجّه فی المخاطبات و المحاورات، و من البیّن، بل أظهر من الشمس، حجیّه مثل هذا الظاهر و صلاحیته معارضا لما أدعیت من ظواهر النصوص، کیف لا و مدار التفهم و التفهیم بین الناس و مدار الاستدلات الفقهیّه علی مثل هذا المتبادر الظاهر و المتفاهم العرفی الباهر و هکذا کان عاده الفقهاء کابرا عن کابر، هذا.
ص :303
[B/19] و أیضا لِم قلت: إنّ ما یستفاد من طریقه الفقهاء و التتبع و الاستقراء لایصلح معارض لظاهر تلک النصوص و الحال أنّ المستفاد من الاستقراء و التتبّع و ممارسه الفن و تفحّص المقامات و الموارد و هو عدم التداخل مطلقا و الاستقراء و التتبع تفیدان العلم العادی فی أغلب المواضع و المقامات و علی تقدیر التنزل، فلا أقلّ من إفادتهما الظنّ الغالب المتأخم للعلم، حتّی أنّ بعض أرباب المعقول، مدار استدلالاته فی مباحث الحکمه علی مقتضی التتبع و الاستقراء و ادعی أنهما تفیدان العلم مستدلاً علیه بحکم الوجدان و لعمری أ نّه یشبه أن یکون هو الحق بالعیان.
و أیضا فإنّ الظاهر الذی ادعیته معارض بما ذکرناه من مثل أخبار المرویّه فی حکم الکفارات، فإنّها نصّ فی تعدّد الکفاره بتعدّد موجباتها و إن کانت أسبابها المتعدّده من نوع واحد، بل مورد تلک الأخبار و صریحها لیس التجانس و اتحادها فی المهیّه، فما ذکرته من حجیّه ظواهر النصوص إنّما یسلّم أن لو خلّیت و طباعها، فإنّها حینئذٍ أقوی من الأدلّه العقلیّه کأصاله العدم و الاستصحاب و الاحتیاط و أمّا مع کونها معارضا بظواهر نصوص آخر فلا، نعم لو اقتصرنا علی مجرّد تلک الأدلّه العقلیّه و الاحتیاط لکان لما ذکر وجه.
و قد عرفت إنّا لم نفعل کذلک بل ما عوّلنا حقیقه إلاّ علی التبادرات و الظواهر اللفظیّه و الروایات التی عن الأئمه مرویّه و طریقه المشهورین و عادتهم المرضیّه، ثمّ بعد إن کان بناؤنا فی الاستدلال علیها، فلا بأس بجعل أمثال تلک الاُمور من المؤیّدات، فإنّ صلاحیتها للتأیید حینئذٍ، بل لکونها جزء دلیل متجهه جدّا فاحتفظ یا أخی بما قلنا و کن فی دقه و لاتخبط و لاتخلط و استقم کما أمرت.
[تقریر المعارضه فی المقام]
[A/20] و أیضا فإنّ لنا أنّ نعارض تلک الظواهر بظواهر آخر مستفاده من اللفظ أیضا کظواهرکم.
ص :304
[الوجه الأول من تقریر المعارضه]
و تقریر المعارضه یمکن بوجهین:
الأوّل: أنّ جلّ الأسباب الشرعیّه التی بیّنوها لنا العتره النبویّه إنّما هی بقضایا شرطیه التی عنهم علیهم السلام مرویّه، مثلاً قالوا: «إذا سلّم المصلّی سهوا فلیسجد [و] من تکلّم فی صلاته کذلک فلیسجد».(1)
[و] «إن ظاهرت من إمرأتک فلتکفّر»(2) و ما أشبهها من العبارات.
و من البیّن أنّ المستفاد من الشرط و الجزاء أن یکون حصول الشرط علّه لوجود الجزاء کما هو المتبادر المفهوم منه عرفا و المقرّر عند أهل العربیّه و الفقهاء و هذا بحمد اللّه واضح فی غایه الظهور و الجلاء.
و إذ قد عرفت هذا، فنقول: ظاهر أنّ تلک العلیّه مطلقهً لم تقیّد بحال انفراد ذلک الشرط المعبّر عنه بالسبب و لا بحال انضمامه إلی شرط آخر، و ظاهر أنّ المستفاد من العلیّه المطلقه فی تلک النصوص من دون قید هو السببیّه التامّه و أ نّه کلّ ما صدر العلّه وجد معها معلول البته کلّ بوجود علی حده أی أ نّه کل مرّه وجدت العلّه الفلانیّه ترتّب علیها معلول، أی لو کانت تلک الشروط أی تلک الأسباب أفراد نوع واحد و عین ما ادعینا من عدم تداخلها مطلقا و لو متجانسه.
الثانی: أنّ بعد ثبوت مقتضی الشرطیّه علی النهج الذی بیّناه فکلّما تکرّر الشرط و تجدّد، تکرّر الجزاء و تعدّد، فإنّ ما قلنا فی هذا المقام مبتن علی مسئله مشهوره أصولیّه هی أنّ الأمر المعلّق علی الشرط هل یتکرّر علی حسب تکرّر الشرط أم لا؟(3) و اختار جماعه من الأعاظم تکرّر الأمر المتکرّر نظرا إلی ظاهر اللفظ من التبادر و کان الحق معهم کما یظهر بالتدبّر.
ص :305
1- 1) انظر: وسائل الشیعه، ج 8 ، ص 206، ح 1 ؛ و الحدائق الناضره، ج 9، ص 394.
2- 2) انظر: وسائل الشیعه، ج 22، ص 327 324، بابی 14 13 من أبواب کتاب الظهار.
3- 3) لمزید البیان انظر: هدایه المسترشدین، ج 2، ص 40 36.
و بالجمله، فما نحن فیه أیضا من هذا الباب و من فروع تلک المسأله و هی معرکه لآراء الأجله، فمن العجب العجاب تمسّک المعترض فی هذا الباب بظاهر النصوص الذی ادعاه کیف لم ینظر إلی الطرف [B/20] المقابل و إلی أ نّه من فروع المسئله التی ذکرنا، فإنّ جماعه من المحقّقین کما بیّنا علی أنّ مقتضاها تکرّر الأمر، فلو نظر إلی هذا التبادر و الظهور لأدرک بالوجدان فی ظواهر ما ادعاه من النصوص فتور، و فی دلالتها وهن و قصور بملاحظه المعارض المذکور، فتأمّل.
و أیضا فنقول: هب أنّ ما اختاره ابن ادریس من الفرق مقتضی ظاهر النصوص لکنّا نمنع حجیّه ظواهر لفظیّه لم تلقّوه جمیع أهل اللسان بالقبول و صار معرکه لآراء الفحول لِمَ لایجوز حینئذٍ أن یعارضها الأدلّه العقلیّه الظنیّه أو بعض ما ینتهی إلی النقل من الأدلّه کاستصحاب العدم و أصاله البقاء و أصاله براءه الذمّه و أمثال ذلک و کالإجماع المنقول و نحوه، فإنکار هذا مکابره، سیّما إذا کانت تلک الظواهر التی فی جانب المقابل مؤیده بالاحتیاط و کان الاحتیاط فی ذلک الطرف.
و إذ قد عرفت ما بیّناه، فلا یمکن أن یقال: ظواهر تلک النصوص المستفاد منها بزعمه تداخل الأسباب المتجانسه بلغت فی الظهور و الحجیّه مثابه سائر ظواهر الألفاظ المتداوله فی المحاورات الظاهره حجیّتها فی المخاطبات بین أهل العرف و اللغه التی علیها مدار التفهم و التفیهم، کیف و هذا قیاس فاسد و أساس کاسد إذ أغلب الظواهر اللفظیّه إنّما صار المدار علیها باعتبار عدم الخلاف و التشاجر فیها، فلهذا یکون التبادر فیها حجّه و الظنّ المستفاد منها مناطا و إن کان خلاف ظاهره محتملاً بخلاف ما نحن فیه، فإنّه قد وقع الوهن العظیم و الشبهه و الخفاء فی کون تلک الظواهر التی ادعیتها مظنونا، کیف لا و هو مزلقه أقدام أقلام الأعلام؟!.
و من البیّن أ نّه کلّما وقع التشاجر فی مدلول لفظ و کثر الجدال فی مقتضی ظاهره ارتفع الوثوق عنه و لهذا إنّا کثیرا ما نری تبدّل الدلاله بالأشعار [A/21] فربّما کان اللفظ ظاهرا فی زمانٍ فی معنی باعتبار عدم مسبوقیّته بشبهه و عدم وقوع الخلاف فیه فی ذلک الزمان
ص :306
ثمّ ینقضی ذلک الزمان، فیزول بعض الأمارات و الأدلّه و یتجدّد الخلاف لعروض الشبهات فیحصل الوهن فی الدلاله فیصیر حینئذٍ ظاهرا بعد أن کان نصّا أو مشعرا بعد أن کان ظاهرا.
إذا عرفت هذا، فنقول: لایخفی أنّ ما نحن فیه من هذا الباب و ذلک لأ نّه معرکه الآراء ومختلف الأهواء، فکیف یکون ادعاء ذلک الظهور أی ظهور تداخل الأسباب المتجانسه من تلک النصوص مسموعا، فافهم.
سلّمنا، لکنّه أدنی ظهور من قبیل الأشعار، فکیف یجوز التعویل علیه و الحال هذه؟!
هذا و ممّا ذکرناه علم أ نّه لو کان التشاجر و الخلاف العظیم واقعا فی أغلب الحقائق اللغویّه و العرفیّه أیضا من حیث دلالتها علی معانیها لقلنا بارتفاع الوثوق عنها أیضا کما نحن فیه و قلنا بعدم حجیّه تبادرها أصلاً و رأسا و لکن لما لم یقع فیها خلاف و تشاجر عظیم بحمد اللّه عوّلنا علی تلک الظواهر و علی تبادر المعنی الحققیقی منها.
[حصیله التحقیق]
و بالجمله، فحاصل التحقیق عندی فی قولهم: «الأدلّه العقلیه کأصاله العدم و الاستصحاب لایقاوم الظواهر اللفظیّه» أ نّه کلام مبهم لایخلو من إغلاق و یجب أن لایبقی علی ظاهره من الإطلاق، فإن أرادوا به ظواهر الألفاظ المتعارفه المتداوله بین الأنام فی محاوراتهم و معاملاتهم أعنی أکثر الحقائق اللغویّه و العرفیّه التی وقع الاتفاق علی إراده ظواهرها أو کان المخالف فیها فی غایه [B/21] الندور و الضعف فهو حقّ و صواب بلا شکّ و ارتیاب و حینئذٍ فلیست الأدلّه العقلیّه و الظنون المستفاده منها بشیء فی جنب تلک الظواهر أصلاً، فإنّ مدار الإفاده و الاستفاده و التفهّم و التفهیم علی دلاله الألفاظ و ظواهرها غالبا کما لایخفی فهذه عاده مسلّمه لا شیه فیها، هذا.
و إن أرادوا به حجیّه تلک الظواهر مطلقا حتّی الألفاظ التی وقع الخلاف العظیم و الشبهات فی حقائقها و مجازاتها و فی أنّ ظاهرها ماذا، أو وقع الخلاف العظیم فی أصل
ص :307
المسئله ولو مع قطع النظر عن استفاده أحد طرفی النزاع من اللفظ فهی ممنوعه، إذ علی هذا التقدیر لما حصل الوهن و الفتور فی الظهور المذکور لحدوث الشبهات بین الجمهور، فلاتقاوم الأدلّه العقلیّه القویّه من أصاله براءه الذمه و أصل العدم و الاستصحاب و نحوه، بل و لایقاوم مقتضی العرف و العادات أیضا غالبا إذا کانا ممّا ثبت حجیّته و یصحّ التعویل علیه، بل و الإجماع المنقول حینئذٍ إذا قام علی خلاف مقتضی تلک الظواهر یصلح معارضا لها، بل و کثیرا ما یصلح الاحتیاط أیضا للمعارضه.
و أنت خبیر بأنّ تداخل الأسباب المتجانسه من هذا القسم الثانی و إن کان مقتضی ظواهر النصوص ففی حجیّتها إشکال عظیم، فمن أین یعلم أ نّه لایقاومها الأدلّه المذکوره من دلیل العقل و حکم العرف و الاحتیاط ، فهذا هو الحقّ و الصواب فی هذا الباب کما لایخفی علی أولی الألباب.
و علیک یا أخی بضبط ما فی هذه الرساله المتضمنه للفوائد الشریفه و اللطائف [A/22] المنیفه، فإنّی لم أجد أحد أحام حول تحقیق هذه المسئله أعنی مسئله تداخل الأسباب و لم أقف علی من أفرد لها رساله أو عنون لها بابا بالخصوص، بل ما وجدته من عبارات الفقهاء و نقلته إنّما هو متفرق فی تضاعیف کتب الأصول و الاستدلالیّه الفقهیّه و لم یراعوها حق الرعایه بالأدلّه الباهره و البراهین الظاهره و ما تأمّلوا فیها حق التأمّل مع أنّها من النظریّات و قلّما یخلو کلام فی طرفی الإثبات و النفی فیها من تأمّل، هذا.
و الحمد للّه المفضل المنعام علی أن وفّقنی للتدوین و الإتمام و الصلاه علی محمّد و آله الأنوار اللامعه الساطعه الشارقه البارقه.
[کلام المحقق الخوانساری فی المشارق]
بسم اللّه الرحمن الرحیم
[قال المحقق الخوانساری]: «ثمّ إنّ التداخل علی تقدیر تحققه هل هو رخصه أو عزیمه؟
ص :308
لم نقف فی کلام الأصحاب علی شیء سوی ما ذکره الفاضل الأردبیلی من أنّ الظاهر أ نّه رخصه(1) و استدل علیه بما ورد من أنّ الحائض إن شاءت أن تغتسل غسل الجنابه قبل الانقطاع تغتسل. و هذا لایدل علی أن حال امکان المتداخلین معا کیف الحال کما لایخفی.
و لایذهب علیک أنّ ما ذکرنا من تحقّق الامتثال یقتضی کونه عزیمه، لأنّ(2) بعد الامتثال لامعنی به للایتان ثانیا للامتثال کما هو الظاهر، سواء کان الأمر للوحده أو الطبیعه(3) من غیر وحده و لاتکرار، فحینئذٍ یتطرق الإشکال فی تعدد الغسل للاحتیاط فیما فیه الخلاف فی التداخل لحرمه العباده الغیر المتلقاه من الشارع الغیر الممتثله لأمره إلاّ أن نمنع کلیه هذه المقدمه لعدم دلیل عام علیها من الآیه و الروایه کما هو الظاهر و إنّما هی المشهور(4) فی السنه القوم، فلایبعد إذا أن یقال بعدم البأس فی الإتیان بفعل أمر الشارع بنوعه علی الکیفیه المتلقاه منه باحتمال أن یکون مراده احتیاطا مع عدم الحکم بوجوبه أو ندبه»(5).(6)
ص :309
1- 1) مجمع الفائده و البرهان، ج 1، ص 83 .
2- 2) فی المطبوع «کأنّ»، بدل «لأنّ».
3- 3) فی المطبوع «للطبیعه»، بدل «الطبیعه».
4- 4) فی المطبوع «المشهوره»، بدل «المشهور».
5- 5) مشارق الشموس، ج1، ص61.
6- 6) نقل المؤلّف هذا الکلام من المحقق الخوانساری و جعلها فی بدایه رسالته و لکن جعلناها هاهنا.
ص :310
مصادر التحقیق
المصادر العربیه
1) اصطلاحات الأصول، المیرزا علی المشکینی، الهادی، الطبعه السابعه، قم، 1375 ش.
2) الاقتصاد فیما یجب علی العباد، الشیخ الطوسی، تحقیق محمد کاظم الموسوی، دلیل ما، قم، 1430 ق.
3) بحارالأنوار ، العلامه المجلسی ، مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه، بیروت، 1403 ق .
4) تذکره الفقهاء، العلامه الحلی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1414 ق.
5) تهذیب الأحکام ، الشیخ الطوسی ، إعداد : السید حسن الموسوی الخرسان ، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه الرابعه ، طهران ، 1365 ش .
6) جامع المقاصد، محقق الکرکی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1408 ق.
7) الجامع للشرائع، یحیی بن سعید الحلّی، مؤسسه سید الشهداء علیه السلام ، قم، 1405 ق.
8) الحدائق الناضره ، المحدّث البحرانی ، قم ، مؤسسه النشر الإسلامی ، 1363 ش .
9) الدروس الشرعیه، الشهید الاول، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1412 ق.
10) ذخیره المعاد ، المحقّق السبزواری ، قم ، أفست ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام .
11) الذریعه إلی تصانیف الشیعه، الشیخ آغا بزرگ الطهرانی، دارالأضواء، الطبعه الثالثه، بیروت، 1403 ق.
12) ذکری الشیعه، الشهید الأول، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1418 ق.
13) الرسائل العشر، ابن فهد الحلی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، قم، مکتبه آیه اللّه المرعشی،1409 ق.
14) روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، السید محمد باقر الخوانساری، تحقیق: أسد اللّه اسماعیلیان، اسماعیلیان، قم، 1390 ق.
ص :311
15) روض الجنان، الشهید الثانی، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1422 ق.
16) السرائر، ابن ادریس الحلی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1410 ق.
17) شرح هدایه المسترشدین ، الشیخ محمدباقر النجفی الإصفهانی ، تحقیق : مهدی الباقری السیانی ، عطر عترت ، قم، 1427 ق .
18) العناوین، السید فتاح المراغی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1417 ق.
19) عوائد الأیام، المولی أحمد النراقی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1375 ش.
20) غنائم الأیام، المحقق القمی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1417 ق.
21) قواعد الأحکام، العلامه الحلی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1413 ق.
22) القواعد الفقهیّه، السید البجنوردی، تحقیق: محمّد حسین الدرایتی و مهدی المهریزی، مؤسسه الهادی، قم، 1419 ق.
23) القواعد و الفوائد، الشهید الأول، تحقیق: عبد الهادی الحکیم، الطبعه الثانیه، مکتبه المفید، قم.
24) کشف الالتباس عن موجر أبی العباس، الشیخ الصیمری، مؤسسه صاحب الأمر (عج)، قم، 1417 ق.
25) کشف اللثام، الفاضل الهندی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1416 ق.
26) کفایه الأحکام ، المحقّق السبزواری ، تحقیق : الشیخ مرتضی الواعظی ، مؤسسه النشر الإسلامی ، قم، 1423 ق .
27) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الخامسه، قم، 1420 ق.
28) المبسوط ، الشیخ الطوسی، مؤسسه الإسلامی، قم، 1422 ق .
29) مجمع الفائده و البرهان، المحقق الأردبیلی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1402 ق.
30) مختلف الشیعه ، العلاّمه الحلی ، الطبعه الثانیه ، مکتب الإعلام الإسلامی ، قم، 1423 ق .
31) مدارک الأحکام ، السید محمد العاملی ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1410 ق .
ص :312
32) مسالک الأفهام، الشهید الثانی، مؤسسه المعارف الإسلامیه، الطبعه الثانیه، قم، 1421 ق.
33) مستند الشیعه، المولی أحمد النراقی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، مشهد، 1415 ق.
34) مشارع الأحکام ، الشیخ محمدحسین الإصبهانی الحائری ، تحقیق: مهدی الباقری السیانی، اصفهان، 1387 ش (میراث حوزه اصفهان، ج 5) .
35) مشارق الشموس فی شرح الدروس ، المحقّق الخوانساری ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم.
36) المعتبر، المحقق الحلی، مؤسسه سید الشهداء علیه السلام ، قم، 1364 ش.
37) مفتاح الکرامه ، السید جواد العاملی ، تحقیق : الشیخ محمدباقر الخالصی ، قم ، مؤسسه النشر الإسلامی ، 1419 ق .
38) الموجز الحاوی، ابن فهد الحلی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، مکتبه آیه اللّه المرعشی، قم، 1409 ق.
39) نهایه الاحکام، العلامه الحلی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، الطبعه الثانیه، اسماعیلیان، قم، 1413 ق.
40) وسائل الشیعه، الشیخ حر العاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، الطبعه الثالثه، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1416 ق.
41) هدایه المسترشدین، الشیخ محمد تقی الرازی النجفی الإصفهانی، مؤسسه النشر الإسلامی،قم، 1420 ق.
المصادر الفارسیه
42) اجازات آیه اللّه العظمی سید ابوالحسن اصفهانی، مهدی باقری سیانی، کانون پژوهش، چاپ دوم، اصفهان، 1389 ش.
43) أعلام اصفهان، سیّد مصلح الدین مهدوی، تحقیق: غلامرضا نصراللهی، سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، اصفهان.
ص :313
44) دانشمندان و بزرگان اصفهان، سیّد مصلح الدین مهدوی، تحقیق: رحیم قاسمی و محمدرضا نیلفروشان، انتشارات گلدسته، اصفهان، 1384 ش.
45) فرهنگ نامه اصول فقه، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامی، قم، 1389 ش.
46) فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، سید احمد حسینی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، قم، 1374 ش.
47) فهرستواره دست نوشته های ایران (دنا)، مصطفی درایتی، (کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی)، تهران، 1389 ش.
48) گلشن اهل سلوک، رحیم قاسمی، کانون پژوهش، چاپ دوم، اصفهان، 1385 ش.
49) میراث حوزه اصفهان، جمعی از محققین، به اهتمام محمد جواد نورمحمدی، مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان، اصفهان، 1375 ش.
50) واژه شناسی اصطلاحات اصول فقه، احمد قلی زاده، بنیاد پژوهش های علمی فرهنگی نور الاصفیاء، تهران، 1379 ش.
ص :314
حقیقت منی، مذی، وذی و ودی
اشاره
تألیف: محمد جعفر بن محمد طاهر کلباسی
تحقیق و تصحیح: مجتبی مطهری پور
بسم اللّه الرحمن الرحیم
مقدمه محقق
رساله ای که در محضر آن هستیم از عالمِ فاضل، فقیه محدث و عارف کامل مولی محمد جعفر بن محمد طاهر بن عبداللّه خراسانی طوسی اصفهانی کرباسی یزدی(1) پیرامون یکی از مسائل فقهی به نام حقیقت منی، مذی، وذی، ودی می باشد.
نگاهی کوتاه به زندگی مؤلّف
:
مولی محمدجعفر بن محمدطاهر کرباسی در سال 1080(2) در شهر کوچکی نزدیک
ص :315
1- 1) علت نامیده شدن ایشان به اسم های مختلف این است که چون در خراسان به دنیا آمدند و نوجوانی را در آنجا گذرانده اند به «خراسانی» نامیده شدند و چون تحصیلات و تدریس را در اصفهان گذرانده اند، به «اصفهانی» و چون مدّتی را در بازار نیم آورد اصفهان مشغول به تجارت کرباس بودند به «کرباسی» معروفند و بالاخره چون چند سال آخر عمر و محل دفن این شخصیت در یزد بوده به «یزدی» معروفند.
2- 2) روضات الجنّات، ج 3، ص 260؛ عبارت صاحب الروضات این چنین است: و کان تاریخ ولادِته کما وجدتُه بخطّه الشریف علی ظهر کتاب «الاکلیل» فی سنه «ثمانین و ألف». البته در کتاب ریاض الجنه، ج 2، ص 283 آمده است: قال رحمه الله فی کتاب الموسوم بالطباشیر، بالفارسیه ما صورته «و تاریخ ولادت بنده از این نظم ظاهر می شود که: ب ل الف و ثمانین به طالع محمود رسید مژده مولود عاقبت مسعود
نیشابور به نام خبوشان که امروزه به قوچان معروف است، متولد شد. بعد از سپری کردن ایام طفولیّت و نوجوانی برای تحصیل علوم دینی و کسب معارف به شهر مقدس مشهدالرضا علیه الصلوه والسلام مسافرت کردند و در آن دیار از محضر محدّث کبیر شیخ حر عاملی طاب ثراه مؤلّف کتاب گرانقدر «وسائل الشیعه» بهره بردند. و از ایشان اجازه نقل روایت دریافت می کنند.(1)
ایشان در سال 1103 ق در سن 23 سالگی به اصفهان مهاجرت می کنند و در محضر اساتید بزرگواری همچون علاّمه مجلسی قدس سره ، آقا جمال و آقا رضی خوانساری، میر اسماعیل و محمدصالح خاتون آبادی، فاضل سراب و فاضل هندی به کسب علم و فراگیری علوم دینی می پردازند.
پس از رحلت علاّمه مجلسی در سال 1110 ق در مدرسه ملاّ عبداللّه که در آن زمان میرزا جعفر بن محمد باقر سبزواری، فرزند محقق سبزواری نیز در مدرسه تدریس می کردند، حجره ای گرفت و تا سال 1122 ق مشغول تحصیل و تدریس شد. ایشان چند سالی را نیز از سال 1122 تا 1125 ق در کنار تألیف و انجام وظائف عالمان دینی، به تجارت کرباس در بازار نیم آورد اصفهان برای کسب رزق و روزی پرداخت.(2)
مولی محمدجعفر کرباسی در بین سالهای 1130 1142 ق در پی فتنه افغان به ایران و شهر اصفهان، به روستائی در نواحی اصفهان به نام کوپا (کوهپایه فعلی) فرار کرد و در کوههای آن منطقه مخفی شده به تألیف مشغول شدند.
ص :316
1- 1) این مطلب را ایشان در اوّل کتاب نوادر الاخبار خود تصریح کرده است.
2- 2) ریاض الجنه، ج 2، ص 284.
مولی محمدجعفر کرباسی اواخر عمر خود را در یزد سپری کرده اند و سال سفر ایشان به یزد مشخص نیست، امّا از برخی نوشته ها چنین به دست می آید که در سال 1151 ق در یزد مشغول به تألیف کتاب تباشیر بودند. در نسخه ای از نسخ کتاب اکلیل المنهج از آثار ایشان آورده که ابتدای سفرش سال 1154 بوده است و در آنجا نیز اشاره ای به مقصد سفر نکرده است. باری از سال 1143 تا 1151 ق زندگی مولی محمدجعفر کرباسی مشخص نیست که او در اصفهان یا یزد، زندگی کرده است.
مولی محمدجعفر کرباسی از نگاه بزرگان
بزرگان عصر مولی محمد جعفر با تعابیر بلندی از ایشان تجلیل کرده اند که در اینجا به ذکر برخی از آنها می پردازیم.
1) علاّمه مجلسی در اجازه خود درباره ایشان اینگونه می فرماید:
المولی الأولی، الفاضل الکامل، العالم العامل، المتوقّد الذکی الألمعی مولانا محمدجعفر بن المولی محمد طاهر رزقه اللّه نیل أعلی مدارج المعالی و المفاخر.(1)
2) ملاّ عبدالنبی القزوینی در کتاب تتمیم أمل الآمل می فرماید:
کان فاضلاً نبیه الشأن، و عالماً رفیع المکان، سمّو فضله و علوّ علمه ممّا أیّده البدیهه والبرهان، و التتبّع و التفحّص لِکُتُبِه یصیره کالعیان، جمع بین العلوم العقلیّه و النقلیّه، فمهّر فیهما و اکتبسهما فحذق فیهما، و مع ذلک کان منزهاً مقدّساً خلیقاً ورعاً متعبداً زاهداً، لایشتبهه فی شیءٍ من ذلک منه.(2)
3) صاحب روضات الجنات در کتابش می فرماید:
الفاضل الکامل المتتبع الماهر مولانا محمدجعفر بن محمدطاهر الخراسانی(3)
ص :317
1- 1) اکلیل المنهج فی تحقیق المطلب، ص 10.
2- 2) تتمیم امل الآمل، ص 95.
3- 3) روضات الجنات، ج 3، ص 260.
4) علامه آقا بزرگ تهرانی در طبقات اعلام الشیعه می فرماید:
عارفٌ متصوّفٌ جلیلٌ ماهرٌ....(1)
5) میرزا محمدحسن زنوزی، در ریاض الجنه می فرماید:
کان عالماً فاضلاً کاملاً عابداً ورعاً مقدساً تقیاً نقیاً فقیهاً محدثاً حکیماً عارفاً مرتضاً مرتاضاً صاحب الکرامات.(2)
6) میرزا محمدعلی اردبیلی در حاشیه کتاب جامع الرواه می فرماید:
الأستاذ الاستناد دام ایّام افاداته الی یوم التناد، الشیخ الجلیل والماهر النبیل، کوثر الدرایه و جعفر الروایه.(3)
شاگردان
:
مولی محمدجعفر کرباسی در بین سالهایی (1110 1125) که در مدرسه ملا عبداللّه سکونت داشتند در کنار کسب علم، شاگردانی را هم به جامعه علم و اندیشه تحویل دادند که می توان از ملاّ اسماعیل خواجوئی در علم درایه و رجال نام برد. شیخ آغابزرگ تهرانی در الذریعه، محمد بن علی بن عبدالنبی مقابی بحرانی را از شاگردان و مجازین روائی مؤلّف شمرده است.(4) نیز از مولی محمد علی اردبیلی صاحب جامع الرواه نقل شده است که: ایشان یکی از اساتید خود را مولی محمدجعفر کرباسی شمرده است.(5)
امّا در کتب تراجم اطلاعی از دیگر شاگردان این عالم بزرگوار وجود ندارد، ولی این
ص :318
1- 1) طبقات اعلام الشیعه، القرن 12، ص 141.
2- 2) ریاض الجنه، ج 2، ص 282 283.
3- 3- تلامذه العلاّمه المجلسی، ص 88 ، به نقل از حاشیه جامع الرواه اردبیلی.
4- 4) الذریعه، ج 1، ص 242، موسوعه طبقات الفقهاء، ج 12، ص 358.
5- 5) تلامذه العلامه المجلسی، ص 88 .
مطلب روشن است که بزرگانی از چشمه جوشان کلام وی سیراب شده اند که از جمله آنان عبدالرزاق و عبدالکریم فرزندان آن عالم بزرگوار نیز می باشند.
آثار و تألیفات
مولی محمدجعفر خراسانی در کنار تعلیم و تعلّم، تحصیل و تربیت شاگردان، آثار به یادماندنی و ارزنده ای نیز برای محققان علوم دینی به یادگار گذاشته است که به اجمال به معرفی آنان می پردازیم.
1) آداب المتعلمین؛ در کیفیت تحصیل علم که به اسم میرزا محمد تألیف کرده اند.
2) اصحاب امیرالمؤمنین.
3) اصحاب النبی صلی اللّه علیه و آله(1).
4) إکلیل المنهج فی تحقیق المطلب که در سال 1134 در فتنه افغان در بحث رجال می باشد و در زمانی که آن جناب در کوهپایه اصفهان اقامت داشت، تألیف کرده است. این کتاب تعلیق و تکمله ای بر کتاب «منهج المقال» مولانا میرزا محمد استرآبادی می باشد.(2)
5) تباشیر (یا طباشیر)؛ که پیرامون عرفان و صوفی گری و بعضی از ریاضتهای نفسانی به صورت ایماء و اشاره است که آن را در سال 1151 ق در یزد تألیف کرده است.
6) حاشیه تهذیب الأحکام؛ ایشان حواشی که علامه مجلسی بر تهذیب الاحکام نوشته اند را تبویب و مرتب کرده اند و همچنین برخی حواشی اصحاب فن را نیز بر آن افزوده اند. و بر بیشتر حواشی استادش توضیحاتی را با عنوان «قلت» آورده اند.
ص :319
1- 1) ظاهراً دو کتاب اصحاب امیرالمؤمنین و اصحاب النبی جزئی از تلخیص سرّ السلف است که به کتاب إکلیل المنهج ضمیمه شده است.
2- 2) روضات الجنات، ج 3، ص 261.
7) حاشیه کفایه المقتصد محقق سبزواری.
8) حرمه الغناء؛ رساله ای مختصر در حرمت غنا.
9) حقیقت منی و مذی، وذی و ودی.
10) خمسهٌ ضروریه؛ که پیرامون پنج رساله فقهی، إرث، رضاع، طلاق، قضاء و نکاح است و گویا مؤلّف موفّق به تألیف رساله اِرث و رضاع شده و سه رساله دیگر موجود نیست.
11) رضاعیه (مسائل رضاع)؛ به صورت فارسی و برای فرزندش عبدالکریم تألیف کرده است.
12) شرح الکتب الاربعه.
13) الصحف الإدریسیه.
14) فوائد الأخبار للأصدقاء والأحبار؛ که پیرامون روایات فقهی است.
15) قاعده الجمع بین الأخبار المختلفه؛ در سال 1121 ق در موضوعات مختلف از جمله تراجیح منصوصه، تفسیر ظواهر قرآن، علم معتبر در نزد شارع و اوامر و نواهی مطلقه تألیف شده است.
16) گوهر مراد؛ در مواعظ و اخلاق به صورت فارسی که در سال 1123 ق به اسم فرزندش عبدالرزاق تألیف کرده است.
17) مدارک المدارک (یا ادراک المدارک)؛ که آن را در سال 1107 ق در اصفهان تألیف و شرحی بر کتاب طهارت مدارک الأحکام سید محمد عاملی است.
18) مسائل ایادی سبأ؛ 286 سؤال فقهی است که آنها را به صورت دوازده باب از احکام فقهی تألیف کرده است.(1)
ص :320
1- 1) این سؤالات، مجموعه ای است از مسائلی که بعضی از بزرگان از جمله: میرزا محمد بن فیاض اصفهانی، حاج محمود میبدی، حاج محمد شریف بیرجندی، مجدالدین شوشتری و غیرهم از علاّمه مجلسی پرسیده اند و مولی محمدجعفر کرباسی این جوابها را به خواهش بعضی از اهالی مشهد و سبزوار جمع آوری و مدوّن کرده است. بنگرید: الذریعه، ج 20، ص 337.
19) معادیه؛ رساله ای فارسی در باب معاد که به اسم معزالدین کتابت شده است.
20) المواعظ والأخلاق؛ در آداب سلوک در سفر که برای عالم جلیل امیر شکراللّه کرمانی آن را کتاب کرده است.
21) نوادر الأخبار؛ در بیان اخبار نادره و شرح آن که در سال 1122 ق تألیف شده است.
فرزندان
:
تا آنجا که در بعضی از نوشته جات مؤلّف و نسخه هائی که در دسترس هست و آنچه که در کتب رجالی آمده است ایشان دارای چهار فرزند می باشند.
1) عبدالرزاق: که کتاب گوهر مراد را برای او تألیف کرده است.
2) عبدالکریم: که کتاب رساله رضاعیه را برای او تألیف کرده است.
3) محمدحسین: که طبق تصریح محمدجعفر کرباسی نسخه ای از کتاب مدارک الإدراک را به فرزندش محمدحسین هدیه کرده است.
4) ابراهیم.
وفات
در مورد تاریخ وفات مولی محمدجعفر کرباسی اختلاف وجود دارد. در این باره به سه تاریخ دست پیدا کرده ایم:
1) سال 1150 ق؛ چون بر روی قبر ایشان اینگونه نوشته شده است:
صاحب المقامات السنیه، و کاسب الحالات العلیه، الجِدُّ الأعظم والنحریر المعظم، اویس عصره وکمیل دهره، المولی الکامل المکمل والمقتدی الفاضل المفضل العابد،
ص :321
فخرالأمّه مولانا محمدجعفر الملقب بالکرباسی الذی وصل إلی الرضوان بالتأسی، اسکنه اللّه الجنان وآمنه من المخاوف والأحزان، وکان ارتحاله قدس سره من الدار الفانیه إلی عالم البقاء فی خمسین بعد المائه والألف من هجره سید الأنبیاء علیه وآله آلاف التحیه والثناء.
2) بعد از سال 1151 ق؛ چون کتاب تباشیر در سال 1151 ق تألیف شده و به گفته بسیاری از بزرگان و علما، فوت ایشان بعد از سال تألیف کتاب تباشیر است.
3) سال 1175 ق؛ چون در رساله تباشیر آنگونه که خود مؤلّف بیان کرده است، خودش خبر از فوتش را در سال 1175 داده است. ایشان در آن کتاب آورده است: نه مرضم مرض موت باشد و هر لحظه چشم انتظار در راه، و انتهای مرض به 75 هجری.(1)
امّا آنچه که مسلم است ایشان بعد از سال 1154 ق رحلت کرده اند، چون در ابتدای کتاب اکلیل المنهج تصریح کرده اند به این که در سال 1154 ق عزم سفر کرده اند.
به هرحال این عالم بزرگوار و دانشمند عارف پس از سپری کردن عمری پربرکت در کسب معارف اهل بیت و تربیت شاگردانی در مسیر اهل بیت علیهم السلام ، در یزد به دیار باقی شتافت و بدن مطهّرش در مقبره ای قدیمی در یزد به نام «جُوی هُرهُر» به خاک سپرده شد. بعد از چند سال شخص نیکوکاری به نام حسین علی هراتی بر روی مقبره ایشان عمارتی را بنا کردند که هم اکنون در کنار خیابان حضرت مهدی، مورد توجه عام و خاص و پناهگاه عموم مردم قرار گرفته است. روحش شاد و یادش گرامی باد.
ص :322
1- 1) ریاض الجنه، ج 2، ص 284.
برگ اول نسخه خطی رساله حقیقت
ص :323
برگ آخر نسخه خطی رساله حقیقت
ص :324
حقیقت منی، مذی، وذی و ودی
[منی چیست؟]
بعد؛ چنین گوید بنده قاصر محمد جعفر ابن محمد طاهر که: این فایده ایست در بیان معرفت حقیقت منی و مذی و وذی و ودی و احکام هر یک.
منی چیزیست که خروج آن موجب غسل است و هرگاه یقین حاصل باشد به آنکه، خارج، منیست به هر صفت و به هر حال(1)، موجب غسل خواهد بود و گفته اند که مجمع علیه اصحاب ما است.(2)
و دلالت دارد بر آن روایت عنبسه بن مصعب از ابی عبداللّه علیه السلام قال: «کان علی علیه السلام لایری فی شیء الغسل إلا فی الماء الأکبر»(3) و با اشتباه، معتبر در آن، صفاتست، پس هرگاه شهوت و دفق و فتور جسد بوده باشد، خارج، منی خواهد بود؛ مگر در مریض که دفق در او معتبر نیست و دلالت دارد بر آن صحیحه علی بن جعفر و موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: «سألته عن الرجل یلعب مع المراه و یقبّلها فیخرج منه المنی، فما علیه؟ قال: إذا
ص :325
1- 1) الخلاف، ج 1، ص 126.
2- 2) الإستبصار، ج 1، ص 109، باب أن التقاء الختانین یوجب الغسل، حدیث 4؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 119، باب حکم الجنابه و صفه الطهاره منها، حدیث 6.
جاءت الشهوه و دفع(1) بخروجه، فعلیه الغسل و ان کان إنما هو شیء لم یجد له فتره و لا شهوه، فلا بأس».(2)
و مرسله ابن رباط که بعد از این ذکر شود نیز دلالت دارد بر فتور جسد و غسل واجب نیست، مگر با یقین به سبب؛ و ظن به آن کافی نیست. دلالت دارد بر این، حسنه حسین بن ابی العلا قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یری فی المنام حتی یجد الشهوه و هو یری أ نّه قد احتلم و إذا استیقظ، لم یر فی ثوبه الماء و لا فی جسده، قال: لیس علیه الغسل.
و قال: کان علی علیه السلام یقول: إنّما الغسل من الماء الاکبر فإذا رأی فی منامه و لم یر الماء الأکبر، فلیس علیه غسل».(3)
[مذی چیست؟]
و مذی چیزیست که بیرون آید عقیب ملاعبه و تقبیل چنانچه در کلام اهل لغت(4) تصریح به این معنی واقع شده؛ و در فقیه(5) گفته است که: مذی آن چیزیست که بیرون می آید پیش از منی.
ص :326
1- 1) در مصدر + «و فَتَرَ».
2- 2) قرب الإسناد، ص 181، ح 670؛ الاستبصار، ج 1، ص 104، باب أن خروج المنی یوجب الغسل علی کل حال، حدیث 2؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 120، باب حکم الجنابه و صفه الطهاره منها، حدیث 8 .
3- 3) الکافی، ج 3، ص 48، باب احتلام الرجل و المرأه، حدیث 1؛ الإستبصار، ج 1، ص 109، باب أنّ التقاء الختانین یوجب الغسل، حدیث 6.
4- 4) الصحاح، ج 1، ص 249؛ القاموس المحیط، ج 4، ص 389.
5- 5) من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 66 و عبارت این چنین است: «و المذی ما یخرج قبل المنی».
و بعضی از اصحاب گفته اند که: آبیست ثخین که بیرون آید در نزد ملاعبه و تقبیل.(1)
و بعضی گفته اند(2) که: آب رقیق لزجیست که بیرون آید عقیب شهوت و مراد به رقیق، بالاضافه به منی است و به ثخین، بالاضافه به بول و مراد به قول او که در نزد ملاعبه و تقبیل است، آنست که با ملاعبه و تقبیل می باشد اعم از آن که در حال ملاعبه بیرون آید یا عقیب آن و ظاهرا که تخصیص به عقیب، به جهت آن باشد که اغلب چنان می باشد یا آنکه احساس به آن عقیب ملاعبه واقع می شود و بیرون آمدن آن عقیب شهوت، اعم از آنست که با فاصله بوده باشد یا بدون فاصله؛ و به این جهت صحیح است که بعضی از اصحاب را قایل شده است که: مس فرج ناقض وضو است گفته است که مذی به جهت مس فرج موجب نقض وضو نیست پس در تفاسیر مذکوره اختلافی نخواهد بود، مگر در تخصیص شهوت چنانکه دانسته شود.
و بدانکه نقل اجماع علماء شیعه شده است به آنکه مذی ناقض وضو نیست هرگاه نبوده باشد از شهوت؛ و اکثر علما قائل شده اند(3) که ناقض نیست اگر چه از شهوت باشد و این اظهر است و دلالت دارد بر این اخبار بسیار و صریح است در این، صحیحه ابن ابی عمیر عن غیر واحد من أصحابنا عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: «لیس فی المذی من الشهوه و لا من الانعاض و لا من القبله و لا من مسّ الفرج و لا من المضاجعه وضوء و لا
ص :327
1- 1) این مطلب را از کسی از اصحاب یافت نکردیم، إلاّ در کتاب بحارالانوار، ج 77، ص 217 که عبارت علامه مجلسی به این صورت است: فامّا المذی فهو ما یخرج عقیب الملاعبه و التقبیل کما فی الصحاح و القاموس.
2- 2) نهایه الاحکام، ج 1، ص 267 و عبارت این چنین است: «و اما المذی: و هو ماء لزج رقیق یخرج عقیب الشهوه علی طرف الذکر».
3- 3) نهایه الأحکام، ج 1، ص 74؛ عبارت این است: المشهور عند علمائنا عدم النقض به، سواءٌ القبل و الدّبر، منه أو من غیره رجلاً أو امرأهً، باطناً أوْ ظاهراً، بشهوهٍ أو غیرها.
یغسل منه الثوب و لا الجسد»(1)، یعنی نیست در مذی از شهوت و در مذی از انعاض و در مذی از قبله و در مذی از مس فرج و در مذی از مضاجعه وضوء
و محتمل است که معنی خبر آن باشد که نیست در مذی از شهوت و نه در انعاض و نه در قبله و نه در مسّ فرج و نه در مضاجعه وضوء و بر هر تقدیر مذی از شهوت ناقض خواهد بود
و ایضا دلالت دارد بر آن صحیحه زید شحام؛ قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : «المذی ینقض الوضوء؟ قال: لا و لا یغسل منه الثوب و لا الجسد إنّما هو بمنزله البزاق و المخاط»(2) و ابن جنید(3) از علماء شیعه قائل شده است به آنکه هرگاه مذی بیرون آید عقیب شهوت ناقض وضوء خواهد بود.
و دلالت دارد بر آن صحیحه علی بن یقطین قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن المذی أینقض الوضوء، قال: إن کان من شهوه نقض».(4) و می تواند که این خبر محمول بر استحباب باشد، جمعاً بین الأخبار.
و صاحب بحار در بعضی از فوائد خود بعد از آن که نقل کرده است تفسیر مذی را به آنکه آب رقیق لزجیست که بیرون می آید عقیب شهوت، گفته است که: ظاهر نمی شود از برای تقیید ابن جنید وجه وجیهی.(5) انتهی.
ص :328
1- 1) الإستبصار، ج 1، ص 93، ح 300 10 و ص 174، ح 605 1 ؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 253، ح (734) 21.
2- 2) الإستبصار، ج 1، ص 91، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 3 ؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 17، باب الأحداث الموجبه للطهاره، حدیث 40.
3- 3) در کتاب مختلف الشیعه، ج 1، ص 261 از ابن الجنید نقل می کند که: «إن خرج عقیب الشهوه ففیه الوضوء»؛ اگر مذی بعد از شهوت خارج شود، پس در آن وضو است.
4- 4) الإستبصار، ج 1، ص 93، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 8 ؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 19، باب الأحداث الموجبه للطهاره، حدیث 45.
5- 5) ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج 1، ص 96؛ با عبارت علاّمه مجلسی این چنین است: «و علی ما عرفت من کلام الفقهاء و أهل اللغه لایظهر لتقیید ابن الجنید رحمه اللّه علیه وجهٌ وجیهٌ».
و محتمل است که گفته شود که مذی خالی از شهوت فی الجمله نمی باشد(1) چنانکه دلالت دارد بر آن مرسله ابن رباط از ابی عبداللّه علیه السلام قال: «یخرج من الاحلیل المنی و المذی و الودی و الوذی، فامّا المنی، فهو الذی تسترخی له العظام و یفتر منه الجسد و فیه الغسل و أمّا المذی فیخرج من الشهوه و لا شیء فیه و أما الودی فهو الذی یخرج بعد البول و أما الوذی فهو الذی یخرج من الادواء و لا شیء فیه».(2)
لکن مذی گاهی می باشد از شهوت ضعیفی چنانکه در قُبله و مس فرج و مضاجعه و غیره باشد.(3)
و گاهی می باشد از شهوت شدیدی چنانکه بیرون می آید مذی به حدی که خارج باشد در کثرت از حد معتاد و آنچه شیخ طوسی(4) حمل کرده است بعضی از اخبار را به آنکه مراد آنست که بیرون باشد از معهود معتاد به جهت کثرت، در این هنگام موافق خواهد بود با مذهب ابن جنید.
لکن بعضی از اصحاب گفته اند(5) که: کلام شیخ در تهذیب مذهبی نیست، بلکه ایراد
ص :329
1- 1) بحارالأنوار، ج 77، ص 217 ؛ عبارت علاّمه مجلسی این است: «و الأظهر ما ذهب الیه الاکثر و ما ذهب إلیه ابن الجنید، فلا نعرف له معنی، إذ الظاهر من کلام أهل اللغه و غیرهم لزوم کون المذی عقیب الشهوه».
2- 2) الإستبصار، ج 1، ص 93، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 11؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 20، باب الأحداث الموجبه للطهاره، حدیث 49. * چنان که در تفخیذ و استمناء اتفاق افتد، علی ما قیل. منه.
3- 3) تهذیب الأحکام، ج 1، ص 19؛ عبارت این است: «هذا نحمله علی أنه إذا کان خارجاً عن المعهود لأنّ المعهود المعتاد لایجب منه إعاده الوضوء، سواء خرج عن شهوه أو عن غیر شهوه أو یکون المراد بما ضربٌ من الإستحباب».
4- 4) بحار الأنوار، ج 77، ص 217؛ عبارت علاّمه این چنین است: «و قد یشعر کلام الشیخ فی التهذیب بنقضه إذا کان کثیراً خارجاً عن المعتاد، قال علی سبیل الإحتمال للجمع بین الأخبار».
کرده است آن را در مقام بحث بر سبیل احتمال، پس هرگاه در اخبار واقع باشد که مذی موجب وضوء نیست محمول بر معتاد خواهد بود علی الاستحباب یا بر وجوب بر مذهب ابن جنید، چنانکه مراد ابن جنید به خروج از شهوت خروج بر غیر معتاد بوده باشد.
[وذی چیست؟]
و وذی چیزیست که بیرون آید بعد از منی در عقب آن چنانکه تصریح شده است به آن در فقیه(1) و بعضی از اصحاب گفته اند(2) که: نیافته ایم «وذی» بذال معجمه را در لغت؛ لکن شهید ثانی(3) نقل کرده است که آن چیزیست که بیرون آید عقیب انزال.
و در مرسله ابن رباط(4) متقدمه گذشت که وذی آن چیزیست که بیرون آید از ادواء و بعضی در این مقام گفته اند(5) که: وذی به معنی عیب است، چنانکه ذکر کرده اند آن را
ص :330
1- 1) من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 66: عبارت این است که: «و الوذی، ما یخرج بعد المنی علی أثره».
2- 2) ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج 1، ص 96؛ عبارت علاّمه مجلسی این چنین است: «و لم نجد بالمعجمه فی اللغه، و لکن ذکر الشهید رحمه الله أنه بالمعجمه: ما یخرج عقیب الإنزال».
3- 3) حاشیه شرائع الإسلام، ص 28 ؛ عبارت شهید ثانی این چنین است: «و بالمعجمه (الوذی) ماءٌ یخرجُ عقیب الإنزال» و رسائل الشهید الثانی، ج 2، ص 1211.
4- 4) الإستبصار، ج 1، ص 93، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 11.
5- 5) القاموس المحیط، ج 4، ص 399 ؛ الوذی: الخدش و بهاء: الوجع و المرض، و الماء القلیل و العیب؛ الصحاح، ج 6، ص 2522؛ لسان العرب، ج 15، ص 386، تاج العروس، ج 20، ص 286.
لغویین و گویا اطلاق کرده اند(1) بر آن چیزی که بیرون آید از ادواء، یعنی امراض از قبیل اطلاق سبب بر مسبّب و از بعضی اخبار ظاهر می شود که خروج آن از حبایل است و حبایل یا عروق ظهر است یا عروق ذکر.
و بر هر تقدیر ظاهر آنست که تا مزاج از حد اعتدال طبیعی بیرون نرود و فتوری به عروق مذکوره عارض نشود وذی خارج نشود و در این هنگام موافقت حاصل است میان آنکه بیرون می آید از ادواء و بیرون می آید از حبایل و دلالت دارد بر آنکه موجب طهارت نیست صحیحه زید شحام و زراره و محمد بن مسلم از ابی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «إن سألت من ذکرک من شیء من مذی أو وذی، فلا تغسله و لا تقطع له الصلوه و لا تنقض له الوضوء إنّما هو ذلک بمنزله النخامه(2) کل شیء خرج منک بعد الوضوء، فإنّه من الحبائل».(3)
و ظاهر آنست که مراد از وضوء در این موضع معنی لغوی آنست یعنی استنجاء از بول.
[ودی چیست؟]
و ودی چیزیست که بیرون آید عقیب بول، چنانکه تصریح شده است به آن در فقیه(4) و صاحب حبل المتین(5) گوید: آب ثخین است که بیرون آید عقیب بول و خلافی نیست میان علماء ما در عدم نقض آن.
ص :331
1- 1) بحارالأنوار، ج 77، ص 218؛ عبارت این است: «أما الوذی بالمعجمه فلم یذکر فیما عندنا من کتب اللغه معنی مناسب له، و قد مر تفسیره فی الخبر، و الأدواء: جمع الداء و لعل المعنی ما یخرج بسبب الأمراض».
2- 2) ظاهراً در متن النجاسه می باشد ولی در روایت النخامه می باشد.
3- 3) الاستبصار، ج 1، ص 94، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 15؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 21، باب الأحداث الموجبه للطهاره، حدیث 52.
4- 4) من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 66 ؛ عبارت این است: «و الودی، ما یخرج علی أثر البول».
5- 5) حبل المتین، ص 31 ؛ عبارت این است: «و الودی بالدال المهمله الساکنه: ماء ثخین یخرج عقیب البول و لا خلاف بین علمائنا رضوان اللّه علیهم فی عدم نقض المذی المجرد عن الشهوه کما لاخلاف بینهم فی عدم نقض الودی مطلقاً».
و دلالت دارد بر آن حسنه عبدالملک از ابی عبداللّه علیه السلام «فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بلاً، قال: إذا بال فخرط ما بین المقعده و الأنثیین ثلث مرات و غمزٌ ما بینهما ثم استنجی، فإن سال حتی یبلغ السوق(1) فلا یبالی»(2) و صحیحه(3) زید شحام و زراره و محمد بن مسلم متقدمه نیز دلالت دارد بر این.
کتبه محمد جعفر بن محمد طاهر فی سنه ثمانیه عشر و مائه بعد الألف.
ص :332
1- 1) قاموس المحیط، ج 3، ص 247؛ الساق: ما بین الکعب و الرکبه ج: سوق و سیقان و أسؤق.
2- 2) من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 65، حدیث 148 ؛ الاستبصار، ج 1، ص 94، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 13 ؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص 20، باب الأحداث الموجبه للطهاره، حدیث 50 ؛ وسائل الشیعه، ج 1، ص 282، باب حکم البلل المشتبه الخارج بعد البول و المنی، حدیث 2.
3- 3) الإستبصار، ج 1، ص 94، باب حکم المذی و الوذی، حدیث 15.
منابع تحقق
1) الإستبصار، شیخ طوسی، تحقیق: سید حسن موسوی خرسان، نشر: دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، تهران، 1363 ش.
2) بحار الأنوار، علامه مجلسی، چاپ دوم، نشر: مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 ق.
3) تاج العروس، زبیدی، تحقیق: علی شیری، نشر: دارالفکر، بیروت، 1414 ق.
4) تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، تحقیق: سید حسن موسوی خرسان، چاپ سوم، نشر: دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1364 ش.
5) حاشیه شرایع الإسلام، شهید ثانی، تحقیق: مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیه، چاپ اول، نشر: بوستان کتاب قم، قم، 1380 ش.
6) الحبل المتین، شیخ بهائی، نشر: منشورات بصیرتی، قم.
7) الخلاف، شیخ طوسی، تحقیق: جماعتی از محققین، نشر: مؤسسه نشر جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.
8) رسائل الشهید الثانی، شهید ثانی، تحقیق: مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیه، رضا مختاری، چاپ اول، نشر: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379 ش.
9) الصحاح، جوهری، تحقیق: أحمد عبدالغفور العطار، چاپ چهارم، نشر: دارالعلم للملایین، بیروت، 1407 ق.
10) القاموس المحیط، فیروزآبادی، دارالعلم، بیروت.
11) قرب الإسناد، حمیری قمی، تحقیق: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت، قم، 1413 ق.
12) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، نشر: دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1367 ش.
ص :333
13) لسان العرب، ابن منظور، نشر: أدب حوزه، 1405 ق.
14) مختلف الشیعه، علامه حلی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، نشر: مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1418 قم.
15) ملاذ الأخیار فی فهم الأخبار، علامه مجلسی، تحقیق: سید مهدی رجائی، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، قم، 1406 ق.
16) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: مؤسسه نشر اسلامی، قم.
17) نهایه الأحکام، علامه حلی، تحقیق: سید مهدی رجائی، چاپ دوم، نشر: انتشارات اسماعیلیان، قم، 1410 ق.
18) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، نشر: مؤسسه آل البیت، قم، 1414 ق.
ص :334
ص :335
ص :336
ص :337
ص :338
ص :339
ص :340
ص :341
ص :342
لب النظر فی علم المنطق
اشاره
تألیف: ملاّ حبیب اللّه کاشانی
تحقیق و تصحیح: سید مصطفی موسوی بخش
مقدمه محقق
اشاره
خطاپذیری فکر و علم آدمی به این خطاپذیری، انگیزه ای شد برای پیدایش و تدوین علمی که بواسطه رعایت قوانین آن، بشر از خطای ذهنی در امان ماند. و به تعبیر شیخ الرئیس در اشارات، از ضلالت در فکرش مصونیت یافت.(1)
این علم در تعابیر اسلامی منطق نام گرفت. موضوع این علم را تعریف و استدلال برشمرده اند، اولی در حوزه مفاهیم و تصورات و دومی در حوزه قضایا و تصدیقات. و منطق را چنین تعریف نموده اند:(2)
«آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر».(3)
منطق ماهیتی ابزاری دارد و از جمله علوم آلی به حساب می آید، به این معنی که زمینه به کارگیری و کاربرد آن در سایر علوم و حوزه هاست نه مسائل خود علم منطق.
بحث در جهت تاریخی منطق نیز خود موضوعی مهم است که استیفاء آن به تفحص کامل بسته و نیازمند است و تفصیل آن را تألیفی مخصوص و مستقل لازم است. هم چنین مقصود در این مقام، بیان زمان پیدایش منطق تدوینی است نه منطق تکوینی و طبیعی، چه در زمان پیدا شدن منطق طبیعی، هنگامی می توانیم بحث کنیم و نتیجه قطعی به دست آوریم که بتوانیم آغاز پیدا شدن بشر را به طور تحقیق، تعیین کنیم و تعیین این موضوع بر فرض امکان مقصود و مربوط به این بحث نیست ولی همین اندازه کافی است که بدانیم پیدا شدن منطق با پیدا شدن بشر توأم است و این دو همزاد در تمام مراحل هستی، همه جا و همه وقت همدوش و هم قدم هستند. منطق طبیعی در حقیقت گوهر زیبایی است که خالق طبیعت در نهاد بشر نهاده و تحفه گرانبهایی است که آن را در لفافه نطق پیچیده و انسان را به اعطاء آن سرافرازی داده است. پس درباره تدوین منطق می گوییم:
در این که منطق از چه زمانی به صورت تدوین درآمده و لباس تألیف به خود پوشیده است، آنچه مشهور و در کتب قدماء و متأخرین مسطور می باشد این است که ارسطوطالیس یونانی(4) برحسب تقاضی و خواهش اسکندر در قرن چهارم قبل از میلاد مسیح، منطق را تألیف و تدوین کرد و اسکندر معادل پانصد هزار دینار در برابر انجام این کار به رسم انعام به وی داد و نیز معادل صد و بیست دینار حقوق سالیانه برای وی مقرر داشت و به این جهت منطق در میان پیشینیان به میراث ذی القرنین اشتهار یافت.
و بعضی هم اجماع مورخین را مبنی بر اینکه «نخستین کسی که صورت قیاسها را استنباط کرده، ارسطو می باشد» ادعاء و حکایت کرده اند. قول غیر مشهوری نیز هست که بیان می دارد واضِعِ منطق، زنون کبیر و مکمل آن، ارسطو و مهذب آن افلاطون بوده است. ولی در مقابل این قول که بیانگر زمینه آغاز پیدایش، تدوین منطق، مورد اعتقاد اسلاف یا معقد اجماع آنان می باشد، قول دیگری نیز می باشد که بیان می دارد ارسطو نخستین مدون منطق در دنیا، یا لااقل نخستین مستنبط آن نباشد، بلکه احتمال قوی می رود که منطق پیش از طلوعش در یونان، از مشرق به ویژه ایران، مهد دانش و مرکز علم و معرفت، طالع و در مظهر کتابت و تدوین و لباس نظام و تألیف متجلی شده و آنگاه در فتنه اسکندر، به وسیله وی کتب منطقی نیز، در طی سائر نفائس علمی و مادی، به یونان انتقال یافته باشد که می توان قرائن و شواهدی را برای تأیید مطلب فوق یادآور شد.
از جمله اینکه پیش از استیلاء اسکندر بر ایران، علوم متنوعه از قبیل فلسفه ونجوم و طب و حساب و غیره در ایران رائج و مدوّن بوده است و وجود علوم مزبور، مخصوصا فلسفه، بدون وجود منطق اگر غیر معقول نباشد، قابل اذعان و قبول هم نخواهد بود.
دیگر اینکه فیثاغورث که استاد سقراط بوده است، بنا به قولی نزد ایرانیان دانش آموخته و افلاطون هم که شاگرد سقراط و استاد ارسطو است بسیار مایل بوده است که به ایران مسافرت و تحصیل کند، بلکه شاگردی خود سقراط نیز نزد شخصی ایرانی نقل شده است.(5)
پس از بیان چگونگی پیدایش منطق و اقوال پیرامون آن، در مورد چگونگی سیر منطق خواهیم گفت که پس از اینکه ارسطو منطق را در یونان تألیف کرد، بالطبیعه تعلیم و تعلم آن رایج و بحث و فحص پیرامون مطالب آن شروع شده، ولی این تألیف چنان بر اساس متانت و استحکام نهاده شده بود که تاکنون هیچ یک از مناطقه و فلاسفه بعد از ارسطو نتوانسته اند در قواعد و اصولی که وی تأسیس کرده خدشه وارد کنند، بدین ترتیب همان منطق با همان قواعد و اصول اولیه ای که تألیف شده مورد استفاده و قبول گروه دانش پژوه و شیعه فلسفه گردید که یکی از آنان ملاّ حبیب اللّه کاشانی است.
ص :343
1- 1) الاشارات و التنبیهات، ص 39.
2- 2) حاشیه ملا عبداللّه علی التهذیب، ص 36.
3- 3) المنطق، ص 12؛ الفوائد العلیه، ج 1، ص 166.
4- 4) ارسطو یا ارسطاطالیس یا ارسطوطالیس، حکیم معروف یونانی است که در سال 384 پیش از میلاد مسیح در «استاگیرا» که از مستعمرات یونان و تابع «مقدونیه» بوده متولد شده و در حدود سال 323 قبل از میلاد در شهر «خلکیس» وفات یافته است.
5- 5) رهبر خرد، دیپاچه.
نگاهی به زندگی ملاّ حبیب اللّه کاشانی
ملاّ حبیب اللّه فرزند مرحوم علی مدد در سال 1262 ق در کاشان دیده به جهان گشود و از هشت سالگی شروع به درس خواندن نمود و تا چهارده سالگی از مقدّمات نحو و صرف فارغ گردید و بعد از آن در کاشان و سپس طهران و آنگاه در عتبات عالیات، علوم فقه و اصول و حکمت و سایر علوم عقلیّه و نقلیّه را از چندین نفر از علماء و فقهاء و فضلاء و حکماء فراگرفت و اجازه روایت نیز یافت. و مخصوصاً از فیض صحبت مرحوم ملاّ زین العابدین گلپایگانی اعلی اللّه مقامه به درجات عالیه علم و عمل و تصفیه نفس و تهذیب اخلاق واصل گردید و پس از چندی به کاشان برگشته و در آن شهر در محلّه دروازه اصفهان ساکن گردید و به تدریس و تألیف و امامت و ترویج و هدایت و ارشاد پرداخت. پس از چندی به سفر مشهد رفت و در حدود صد و چهل جلد کتاب کوچک و بزرگ، عربی و فارسی، نظم و نثر تألیف کرد که بسیاری از آنها به چاپ رسیده و مورد استفاده عوام و خواص گردیده.
و آخر پس از گذرانیدن عمری در علم و عمل و اخلاق فاضله و صفات عالیه در روز سه شنبه بیست و سیّم ماه جمادی الآخر سال 1340 ق در کاشان وفات کرد و همانجا در قبرستان دشت افروز دفن گردید.
از جمله آثار او کتاب منتقد المنافع در شرح نافع محقق اول در چندین جلد که اعظم و اقدم همه آنها می باشد و این اثر نیز یکی از تألیفات آن بزرگوار بوده که تاکنون به چاپ نرسیده بود. ولی به حول و قوه الهی و کمک دوستان و سروران از جمله حاج آقا نورمحمدی و سید روح اللّه فاطمی زاده که از آنها تشکر می کنم این اثر آماده چاپ گردید. امید است که این خدمت ناقابل مورد قبول حق تعالی و ائمه معصومین علیهم السلام قرار گرفته باشد.
سید مصطفی موسوی بخش
میلاد امام رضا علیه السلام 1433 قمری
ص :344
برگ اول نسخه خطی لب النظر فی علم المنطق
ص :345
برگ آخر نسخه خطی لب النظر فی علم المنطق
ص :346
هذا مختصر فی علم المنطق المسمّی ب
«لبّ النظر»
بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین
الحمد للّه الذی خلق الإنسان و علّمه المنطق و البیان و الصلوه علی رسوله میزان الأدیان و علی آله موازین القسط و الإیمان .
و بعد ؛ فاعلم : أن المنطق میراث أهل النظر و قد وضعه المعلم الأوّل(1) لاسکندر(2) و الغرض منه تمیز لُجَیْن(3) الفکر عن لَجینه(4) والتفرقه بین هِجان(5) النظر عن هجینه(6) فهو آله تعصم قدم العقل عن الزله و مصباح یضیئ لراعیه فی طرق المحجّه و قد عدّه من الحکمه بعض الأجلّه و مرتبته بعد نبذه من العلوم الأدبیه و بعد تقویم الفکر بالهندسه و موضوعه التصورات و التصدیقات المعلومه الموصله إلی المجهوله و مسائله النسب التصوریه و التصدیقیه و قسمته إلی أبواب عشره :
ص :347
1- 1) المعلّم الاوّل هو أرسطوطالیس الحکیم الشهیر الیونانی الذی وُلد فی سنه 384 قبل المیلاد فی (اسطاغرا) التی کانت إحدی المستعمرات الیونانیّه و التابعه لِ (مقدونیه) و توفّی حوالی سنه 323 إلا فی مدینه (خلکیس)، رهبر خرد، المقدمه.
2- 2) الإسکندر المقدونی (356 ق. م 323 ق. م). من المعروف أنّ فی قرن الرابع قبل المیلاد، أ لّف أرسطو المنطق تلبیهً لطلب اسکندر المقدونی. لذا اشتهر المنطق عند الأسلاف بإرث ذی القرنین. رهبر خرد، المقدمه.
3- 3) الفضه.
4- 4) کلُّ خلیطٍ من دقیق أو نخاله.
5- 5) هجان من الأشیاء: أجودها و أکرمُها أصلاً.
6- 6) یقال: رجل هجین أی: لئیم.
[الباب] الأوّل: فی الألفاظ
و هذا الباب ذکره استطراد(1) و لذا عدّ الأبواب تسعه بعض الأوتاد.
فالدلاله مطابقه إن کانت علی تمام ما وضع اللفظ له و تضمن إن کانت علی بعضه و إلتزام إن کانت علی خارجه اللازم له عرفاً أو ذهناً . کلّ ذلک بالحیثیّه المخصوصه . و أهل البیان یسمّون الأولی بالوضعیه و الأخیرتین بالعقلیه و الثلاث فی إصطلاح هذا الفنّ وضعیّه و طبعیّه و عقلیّه و کلّ منها لفظیّه و غیرلفظیّه.
و الدال جزئه علی جزء معنا مرکّب تام خبریّ إن صحّ السکوت علیه و احتمل الصدق و الکذب فی ذاته و إلاّ فناقص و إنشائی و غیره مفرد و هو إمّا کلمه أو اسم أو أداه.
و المستعمل فیما وضع له فی إصطلاح به المخاطب حقیقه لغویه و عرفیه خاصه و عامه و فی غیره کذلک للقرینه و العلامه المقبوله مجاز کذلک و ما تعدّد وضعه مشترک والمهجور وضعه الأول منقول یتبع فی الإسم ناقله .
[الباب] الأوّل: فی الألفاظ
الکلّی ما لم یمنع فیه من الکثره؛ فإن کان ذاتیاً لها و عینها، فهو نوع أو جزئها المشترک بالتمام، فجنس قریب إن صلح للجواب به عن البعض و الجمیع و بعید إن اختصّ بالبعض أو المشترک بغیره ففصل قریب فی الجنس القریب و بعید فی البعید و إن کان عرضیّاً فإن أختص فخاصه و إلاّ فعرض عام و قد یلزمان لزوماً بیّناً أو غیر بیّن بالمعنیین .(2)
ص :348
1- 7) ابن سینا فی مدخل الشفاء یقول هکذا: «لیس للمنطقی من حیث هو منطقی شغل أوّل بالألفاظ إلاّ من جهه المخاطبه و المحاوره و لو أمکن أن یتعلّم المنطقُ بفکره ساذجه إنّما تلحظ فیها المعانی وحدها، لکان ذلک کافیاً و لو أمکن أن یطّلع المحاور فیه علی ما فی نفسه بحیله أخری لکان یغنی عن اللفظ ألبته، منطق الشفاء، المجلد الأوّل، ص 22.
2- 8) أی: بمعنی الأعمّ و بمعنی الأخص.
[الباب] الأوّل: فی الألفاظ
المعرف هو التصوّر المعلوم المؤدّی إلی المجهول، فإن کان مؤلّفاً من الجنس و الفصل القریبین، فهو حدّ تامّ و من الجنس القریب و الخاصه، فرسم کذلک و إلاّ فحدّ و رسم ناقصان و یسهل التعریف بالتحدید و هو أن تطلب الأعمّ و المساوی و تمیّز ذاتیهما عن غیر الذاتی بالإنفکاک بحسب الحقیقه و عدمه، ثم ترکّب من ذلک ما سئلت من الأقسام .
[الباب] الأوّل: فی الألفاظ
القضیه هو المرکّب المحتمل فی ذاته للصدق و الکذب، فإن حکم فیها بشیء لشیء آخر بإیجاب أو سلب، فهی حملیه شخصیه إن کان موضوعها جزئیّاً و محصوره إن بیّن فیها کمیّه الأفراد بسورها و هو لفظ «کلّ و بعض و لاشیء و لیس» و ما أشبه ذلک و طبعیّه إن لم یکن کذلک و لم یصلح لذلک أیضاً و مهمله إن صلحت و الموضوع فی هذه القضیه مطلقاً هو المصداق و المحمول هو المفهوم، فلایرد شبهه الحمل.
و قد یقع کلمه السلب جزء من الموضوع فتسمّی معدوله الموضوع و للمحمول فمعدولته(1) و لهما فمعدولتهما(2) کما یسمّی ما لم یکن کذلک محصّله و المشتمله علی ذکر جهتها من الدوام و الضروره و نحوهما من الجهات بسیطه إن استفید منها حکم واحد کالضروریه و الدائمه و الوقتیه المنتشره المطلقات و المشروطه و العرفیه و المطلقه و الممکنه العامّات و مرکّبه إن کان المستفاد منها حکمین کالمشروطه و العرفیه و الممکنه الخاصات و الوجودیه اللاضروریّه و المنتشره و الوجودیه اللاّدائمه و الوقتیه.
ص :349
1- 9) أی: معدوله المحمول.
2- 10) أی: معدوله الطرفین.
و إن حکم فیها بقضیه علی تقدیر قضیه أخری، فشرطیه متّصله لزومیه مع اعتبار علاقه و متّصله إتّفاقیه مع عدمه و إن حکم فیها بالتنافی أو بعدمه فمنفصله حقیقیه إن کان فی الصدق و الکذب معاً، فهی فی قوه أربع متصلات و مانعه الجمع إن کان فی الأوّل(1) خاصه و مانعه الخلوّ إن کان فی الثانی(2) کذلک و هما مستلزمتان بنقیضیهما کما أنّ المتصله اللزومیه مستلزمه لهما و التنافی إن کان لذات الجزئین فهی عنادیه و إلاّ فإتفاقیّه .
فصل
تناقض القضیتین هو إختلافهما بحیث یلزم من صدق أحدهما، کذب الأخری و بالعکس . و العکس المستوی هو تبدیل طرفی القضیه مع بقاء الصدق و الکیف و عکس النقیض عند القدماء هو تبدیل نقیضیهما کذلک(3) و عند المتأخرین تبدیل نقیض الثانی(4) و عین الأوّل(5) مع بقاء الأوّل(6) و المخالفه فی الثانی .(7)
ص :350
1- 1) أی: إن حکم فیها بالتنافی فی الصدق.
2- 2) أی: إن حکم فیها بالتنافی فی الکذب.
3- 3) أی: مع بقاء الصدق و الکیف.
4- 4) أی: الطرف الثانی.
5- 5) أی: الطرف الأوّل.
6- 6) أی: الصدق.
7- 7) أی: الکیف.
الباب الخامس : فی القیاس
و هو المرکب من قضیتین لو سلّمنا لزم عنهما لذاتهما مرکّب آخر یسمّی بالنتیجه، فإن کان مذکوراً فیهما بعینه أو بنقیضه، فالقیاس إستثنائی و هو مرکب من شرطیه و حملیه .
فإن کانت الشرطیه متصله و الإستثناء متعلقاً بعین المقدم، فاللازم هو ثبوت عین التالی أو بنقیض التالی فهو نقیضه و لیس فی إستثناء عین التالی إثبات عین الأوّل(1) و لا فی نقیض الثانی(2) و إن کانت منفصله حقیقه فإستثناء عین کلّ جزء إثبات لنقیض الآخر کما أن إستثناء نقیض کلّ إثبات لعینه کما فی مانعه الخلوّ . و أمّا مانعه الجمع فکالأوّل.(3)
و إلاّ فإقترانی و المقدّمه المشتمله علی موضوع المطلوب هی الصغری و علی محموله الکبری و المتکرّر فیهما هو الحد الأوسط، فإن کان محمولاً فی الأولی و موضوعاً فی الثانیه فالهیئه الحاصله من ذلک هو الشکل الأوّل و شرطه إیجاب الصغری و فعلیّتها و کلیّه الکبری . فضروبه المنتجه بالإعتبار الأوّل و الأخیر أربعه و بالثانی کثیره و إن کان محمولاً فیهما فالثانی و شرطه إختلاف مقدّمتیه فی الکیف و کلیّه الکبری فضروبه المنتجه بإعتبارهما کما تقدّم و ضروریه الصغری أو دوامه أو کون الکبری من السوالب المنعکسه و صغراه الممکنه لاتستعمل إلاّ مع الضروریه المطلقه أو المشروطتین و کبراه کذلک، إلاّ مع الضروریه و ضروبه المنتجه بهذا الإعتبار کما تقدم و إن کان موضوعاً فیهما، فالثالث و شروطه فی صغراه کالأوّل(4) مع إختلاف مقدّمتیه فی الکمّ و ضروبه بإعتباره والکیف ستّه و بإعتبار الجهه کثیره . و إن کان وضعه عکس الأوّل فهو الرابع و شرطه إیجاب مقدّمتیه أو کلیه إحدیهما و کلیه الصغری إلاّ مع الإختلاف فکما ذکر و ضروبه المنتجه بحسب الشرطین ثمانیه و فی شرطه بحسب الجهه تفصیل کضروبه بإعتبارها.
و ربما یسهّل الأمر فی هذا الباب بالتقسیم و التحلیل و قد یثبت المطلوب بکذب نقیضه و یسمّی بقیاس الخلف و بعکس نقیضه عکسه فبالعکس و یفرض ذات الموضوع شیئاً معیّناً فبالإفتراض و قد تضمّ النتیجه إلی مقدمه أخری فیحصل منهما نتیجه أخری فبالقیاس المرکب الموصول النتائج إن کانت النتیجه مصرحاً بها و مفصولها إن لم یکن کذلک.
و یلحق بالقیاس الإستقراء و هو الإستدلال بالجزئی علی الکلی و التمثیل و هو بالجزئی علی مثله لمشارکتهما فی عله الحکم الثابته بالدوران و التردید و فیه نظر .
ص :351
1- 8) أی: المقدّم.
2- 9) أی: التالی.
3- 10) أی: استثناء عین کل جزء إثبات لنقیض الآخر.
4- 11) أی: شرطه إیجاب الصغری.
الباب السادس : فی البرهان
و هو القیاس المؤلّف من الیقینیّات الستّ و هی الأوّلیات و الفطریات و المشاهدات و المتواترات و التجربیات و الحدسیات . فإن کان الحد الأوسط فیه علّه لنسبه الأکبر إلی الأصغر فی الذهن و الخارج جمیعاً، فهو لمّی و إن کان علّه فی الذهن خاصه فإنّی . و مرجع الأوّل إلی الإستدلال بالعله علی المعلول و الثانی إلی العکس.(1)
الباب السابع : فی الجدل
و هو القیاس المؤلّف من المشهورات بین الجمیع أو الطائفه لعاده أو نحوها أو المسلمات المسکته للخصم و تفصیل ذلک فی المناظره.
الباب الثامن : فی الخطابه
و هو المؤلّف من المقبولات ممّن یختصّ بمزیّه فی العلم و نحوه أو المظنونات و هی القضایا التی یحکم فیها العقل حکماً راجحاً مع إحتماله نقیضها مرجوحاً .
الباب التاسع: فی السفسطه و المغالطه
و هو المؤلّف من الوهمیات و هی القضایا الکاذبه التی یحکم بها الوهم فی أمور غیر محسوسه قیاساً علی المحسوس أو المشبّهات و هی التی یشتبه بالأوّلیات.
الباب العاشر : فی الشعر
ص :352
1- 1) أی: الإستدلال بالمعلول علی العله.
و هو المؤلّف من المخیّلات و هی القضایا التی یتأثر بها النفس من دون أن تذعن بها؛ وفائدته إنفعال النفس بالترغیب و الترهیب کما أن فائده المغالطه إیقاع الخصم فی الغلط و الخطابه الإتعاظ(1) بما ینفع و ما یضرّ.
و الجدل إلزام الخصم و إقناع القاصر و لکن الذکی الفطین لایقف إلاّ علی ساحل الیقین و هو فائده البرهان.
اللّهم نوّر قلوبنا بنور الأیقان و أصعد بنا إلی مدارج التصدیق و الإیمان . و لیکن هذا آخر ما أردت إیراده فی هذا المختصر المسمّی بلبّ النظر و أنا العبد الواثق باللّه الصمّد حبیب اللّه ابن علی مدد و الحمد للّه أوّلاً و آخراً.
ص :353
1- 1) أی: قبول الموعظه ؛ یقال : وعظه فاتَّعظ.
ص :354
منابع تحقیق
1) الاشارات و التنبیهات، ابن سینا، بوستان کتاب، قم، 1387 ش.
2) حاشیه ملاعبداللّه علی التهذیب، ملاعبداللّه، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1370 ش.
3) رهبر خرد، محمود شهابی، چاپ پنجم، کتابفروشی خیام، تربت حیدریه، 1360 ش.
4) الشفاء، ابن سینا، 5 جلدی، چاپ اول، انتشارات ذوی القربی، قم، 1428 ق.
5) المنطق، محمدرضا مظفر، دارالتعارف، بیروت، 1400 ق.
6) الفوائد العلیه، سید علی بهبهانی، چاپ دوم، دار العلم، اهواز، 1405 ق.
ص :355
ص :356
کتابشناسی آثار محمد رفیع رشتی اصفهانی
اشاره
تحقیق: مصطفی صادقی
مقدمه محقق
عالمان و اندیشمندان شیعه در قرون گذشته و تا به حال برای حفظ و حراست از مکتب الهی اهل بیت علیهم السلام دست به قلم برده و با برجا گذاشتن آثاری ارزشمند نسل های تشنه معارف الهی را از چشمه جوشان و اقیانوس بی کران سیراب کردند. اما دریغ که در طول تاریخ آثار گرانقدر زیادی به خاطر کم توجهی و گاه بی توجهی، به دیار نیستی سر سپردند، و یا در گوشه ای غریبانه خاک عزلت بر رخسارشان نشسته تا شاید روزی دوستداران علم و دانش با تحقیق پیرامون این آثار، غربت مانده بر پیکره آنها را بزدایند تا جامعه علمی و فرهیختگان از وجود آنها بهره گیرند.
در این عرصه، فهرست نگاران و کتابشناسان، کمر همت بسته و توانسته اند گوشه ای از این آثار را معرفی و گرد غربت را از رخسار آنها بزدایند.
ما نیز در این اثر کوشیدیم با بهره جستن از زحمات این عزیزان، کتابشناسی و نسخه پژوهی آثار دانشمند پرکار و واعظ گرانمایه، ملاّ محمد محسن بن محمد رفیع رشتی اصفهانی، متخلّص به عاصی را تدوین و در اختیار محققان، پژوهشگران و علاقه مندان آثار علمای سلف قرار دهیم، بدان امید که ما نیز سهمی در احیاء آثار
ص :357
عالمان شیعه در مکتب اصفهان را داشته باشیم.
در این مقدمه کوتاه ابتدا نگاهی به زندگانی این دانشمند بزرگوار می افکنیم و سپس به معرفی آثار علمی ایشان می پردازیم.
زندگی ملاّ محمد محسن عاصی اصفهانی رشتی
متأسفانه زندگینامه مفصلی از ایشان در دست نیست و ما در اینجا به اطلاعاتی هرچند پراکنده و گزارش هایی کوتاه از کتابهای تراجم و بعضی از نگاشته های ایشان که در آثارش آمده بسنده می کنیم.
محمد محسن بن محمد رفیع رشتی اصفهانی، متخلص به عاصی و مشهور به خاکسار، در سال 1224 ق، در اصفهان چشم به جهان گشود. پدرش شیخ جمال الدین محمد رفیع رشتی بن محمد حسین بن محمد رفیع تولمی رشتی، از اهل علم و صاحب آثاری نیز بوده است، وی در زمانی که محمد محسن سیزده سال بیشتر از عمرش را سپری نکرده بود، یعنی در سال 1237 ق، از دار دنیا هجرت نمود.
صاحب تراجم الرجال، از شیخ محمد محسن با الفاظی همانند فقیه اصولی و خطیب توانا و جامع علوم و معارف و آشنا به بعض علوم غریبه نام می برد و می نویسد: وی عالمی پرکار در امر تألیف بوده که گاهی برخی از تألیفاتش را تا چهار مرتبه استنساخ و به برخی از علمای زمان خویش اهدا نموده است. ایشان در سال 1275 ق، بیشتر از هزار جلد از کتابهای کتابخانه اش را وقف می نماید.(1)
برای مرحوم عاصی همین افتخار بس که از طرف پدر از احفاد شیخ مفید و از طرف مادر نیز از احفاد شیخ بهایی به شمار می رود.(2)
ص :358
1- 1) تراجم الرجال، ج 2، ص 331.
2- 2) الذریعه، ج 14، ص 245، ش 2398؛ دانشمندان و بزرگان اصفهان، ج 2، ص 646.
اساتید
از اساتید وی ابتدا والد گرامیش بوده است و بعد از وفات ایشان تحصیلات خود را نزد آیات عظام، و بزرگان نامی اصفهان، مرحوم حاجی کلباسی صاحب منهاج، سید میرمحمد شهشهانی اصفهانی، سید ابوتراب بن محمد موسوی اصفهانی، سید محمدباقر حجت الاسلام شفتی و شیخ عبدالعلی ماسولجی رشتی فراگرفت و زانوی شاگردی در محضر این بزرگان به زمین زد.
وی از مرحوم شهشهانی و شیخ عبدالعلی ماسولجی اجازه نقل روایت دریافت نمود و پس از رشد و کمال در حدود سی و سه سالگی، در سال 1257 ق، به زادگاه پدرش رشت و لاهیجان مسافرت نمود و تا سال 1267 ق حدود ده سال در آنجا بود و به ترویج معارف اهل بیت عصمت و طهارت و رتق و فتق امور دینی مردم آن سامان همت گماشت.(1) پس از آن به قزوین مهاجرت کرد و مدتی را در آنجا بود و ظاهراً در اواخر عمر شریفش در طهران ساکن بوده و همان جا وفات می نماید و جنازه ایشان را برای تدفین به نجف اشرف منتقل می کنند و در جوار مولی الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه السلام دفن می کنند.(2)